从天命到命运：王安石命论之演进

从天命到命运：王安石命论之演进

现代学者对王安石在宋代道德性命之学兴起上的首倡作用进行了有力的廓清，基本上还原了其在宋学发展过程中所扮演角色的本来面目，而这一面目由于理学家对新学的批判几千年来一直是模糊不清甚至是被掩盖的。由于王安石在宋学的性理之学上的开创作用为众多学者所认识和接受，因而其性命之学也成为王学研究中的热点问题。而就道德性命之学中的“命”来看，其研究要么是语焉不详，没有深入地展开；要么是按照通常思想研究的方法从平面的角度来加以考察，即是将其有关命的论述整理之后再进行综合概括。经过深入阅读与研究王安石的著作，笔者发现王安石的命论在其思想发展的脉络中前后差异较为明显，如果将他有关命论的材料不分时期与思想发展的阶段等而视之，不加区分地笼统研究，其差异之处就难以很好地处理，也就不会清晰地呈现出他的命论的思想发展轨迹。由于从“思”与“史”相结合的角度来进行研究更能接近王安石命论的实际，再加上他的这种思想对于我们仍然具有启发作用以及与二程相比较而言又具有思想史的意义，因此，对王安石的命论进行深入全面的研究是必要和有意义的。

本书以为，王安石的命论大致经历了三个阶段的发展，开始主要是从天命的角度来阐述自己对性与命的看法。第二个阶段是对第一个阶段性命论的深化，具体阐述如何才能做到天人之道相合，从而达到“通乎命”或“正命”的状态。第三个阶段是从命既有天命又有命运的含义提出了“莫非命矣”的看法，主张要实现对命的自我超越，而将全部的精力用于人事。

一、坚持“修身以俟命”的天命观，反对“诞谩虚怪”的命运说

王安石在《推命对》中说道：“予对曰：夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能知之；天所为也，吾独懵乎哉？”贵与贱是天所为，即天命，而对天命的认识我们也并不糊涂。王安石在该文的后半部分对天命做了进一步的解释，他说：“夫天之生斯人也，使贤者治不贤，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也；择而行之者，人之谓也。天人之道合，则贤者贵，不贤者贱；天人之道悖，则贤者贱，不贤者贵也……”天命就是天道，其本质就是使贤者贵、不贤者贱。这也是天人之道相合情况下现实的表现；天人之道相悖，其表现则相反。所以，王安石得出一个结论即是要力求使人道合乎天道，而不要相信什么“推命”说，使自己误入歧途。他说：“故君子修身以俟命，守道以任时，贵贱祸福之来，不能沮也。子不力于仁义以信其中，而屑屑焉甘意于诞谩虚怪之说，不已溺哉！”可见，王安石只相信天命论，主张“修身以俟命”，而对荒诞的推命之说坚决反对。

这篇杂论开头就提到“吴里处士”，李之亮先生由此认为这篇作品作于“庆历八年签书淮南节度判官时作”是令人信服的推断。从思想内容上讲，亦可见出是王安石在早年受到时代风潮的影响而创作的拟圣之作。

在王安石另一篇杂论《性命论》中，他对天命的本质表达了同样的看法。他说：“然命有贵贱乎？曰：有。故贤者贵，不贤者贱，其贵贱之命正也。”贤者贵，不贤者贱是天命之正流行的情况，而要实现正命必须仰仗圣人。他说：“此知命非圣人不行也。”这是针对整个社会的性命之正必须仰仗圣人而言，与第二期性命之说认为自我也可以通过辩义行权的方式来实现正命的理想相辅相成。正命的实现依赖圣人整顿人间秩序，因此，王安石反对汉唐预测命运的“运数”、“谶纬”之说。他说：“……汉、唐则不然，其间阴阳之术炽，而运数之惑兴，谶纬之说侵，而报应之讹起。其所谓命者，非曰性命也，则命受分定也。”

从以上对王安石二篇文章的分析可见，它们所表达的思想基本相同。从王安石的命运观是变化发展的实际来看，具有相同思想内容的作品应当作于相同或者相近的时期。因此，这两篇作品应都作于其学术活动的早期。它们都是从天命的角度来谈论命，而且都反对预测世俗所谓的命运。

二、如何能做到天人之道相合，即“正命”、“通乎命”，王安石主张要“达事之宜”与“适时之变”

在前期王安石认为我们必须“力于仁义”、“修身以俟命”，以便实现一种正命的理想结果，又认为只有圣人才能使天命流行，进而建立一种合理的人间秩序。在性命论的第二阶段，王安石具体提出了如何才能使得天人之道合，获得“正命”或“通乎命”的结果。这是对只有圣人才能使天命流行于人间说的一个补充，是从一般人的角度阐述如何才能使得天人之道相合。王安石认为我们要使不正之天命得以正，或从不正之天命的困境中解脱出来，就必须采取“辨义行权”的办法。

在《九卦论》中，王安石非常明白地阐述了这个观点。这篇作品具体的写作年代已经无从直接考证。但是从其思想内容来看，它与前期及将要论述的第三期对命的看法有着明显的不同，应不是这两个时期的作品。而这两个时期分别是庆历年间和嘉祐、治平年间，在这中间还有长达七年（1049—1056年）的皇祐、至和两朝，甚至可能包含嘉祐初年。从王安石这篇作品不可能写于庆历之前来看（因为这时王安石才开始研习《周易》，不大可能对易学发表具有系统性的专论），该作品只能写于皇祐、至和年间或者治平之后。从《易解》完成于嘉祐二、三年来看，王安石对周易的研究主要集中于皇祐、至和年间和嘉祐初年，所以可以推测出《九卦论》也写于这个时间段。

以上我们从《易解》的写作年代推测《九卦论》可能作于皇祐年间到嘉祐初年。我们再从《九卦论》中所表述的天命观与《易解》中相关思想的联系来进一步确定该专论的写作时间。实际上，王安石在《易解》中也阐发了与《九卦论》同样的天命观。他在解释《泰》卦九三时说：“苟恤其孚，思有以取信于天，不知命者也。不知命，则不敢直己以行志。离道失义，无不为矣。”在解释《睽》卦六三时也说：“命者，吾所受于天也。”也都是从天命的角度来阐述其性命论。以天命为主，并且要“直己以行志”，与《九卦论》的思想相一致，足见这篇杂论与《易解》作于相同的时期。在《易解》中，王安石也表达了对行权的看法，这与《九卦论》的“辨义行权”（详下）相一致，也可以据此将它们看作是同一时期思想的产物。这种与天命相关的辨义行权不是王安石命论前二个阶段的思想，因而只能是其第三阶段的思想。

我们还可以从王安石的另一篇《君子斋记》来判定《九卦论》的写作年代。该篇的思想内容（详后）与《九卦论》大体一致，从王安石思想发展的分期特点来看，也应当作于相同的时期。这篇文章有的学者认为是作于皇祐初年王安石在京师等待履新之时，而这个年代正与我们以上推测的《九卦论》写作年代相一致，更加佐证了《九卦论》写于皇祐、至和或者嘉祐初年这个时期。

王安石在这个时期紧承前期对天命的看法，进一步具体地提出只要“辨义行权”就能“至于命”，就能做到天人之道合，就不会为命所困。他说：“夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也？困于命，则动而见病之时也，则其事物之变犹众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辨义行权，然后能以穷通。”“困于命”之时，只要能做到“达事之宜”和“适时之变”就可以从困境之中解脱出来。这个命应当也是针对天命而言，因为处困之时，正是人道还没有做到与天道相合，是处于非正命之时，所以就难以解困。当做到了“达事之宜”和“适时之变”之时，天人之道相合，就能从困境之中解脱出来，就是正命。但是人无论怎样努力，总有不幸的意外要降临到身上，这是无法预测的。这种命运的降临与人自身的行为可能没有任何关系，而这正是世俗所谓的命运。很显然，王安石在此处不是从命运的角度切入，而是从天命的角度切入来讲命的。在《君子斋记》中，王安石也表达了类似的思想，他说：“独仁不足以为君子，独智不足以为君子，仁足以尽性，智足以穷理，而又通乎命，此古之人所以为君子也。”同样也提到了在穷理尽性基础上“通乎命”，这与《九卦论》所说的在穷理尽性基础之上摆脱不正之命带来的困境意思接近。

从以上的分析可以看出，王安石处困之道、如何“通乎命”的思想是紧接着前期只谈天命的。前期，王安石反对谈论荒诞虚怪的推命，主张要“力于仁义”，竭力做到人道与天道相合。在此阶段，王安石进一步发展了天命论的学说，并且阐述了怎样才能做到天人之道合，这就是辨义行权，是对前期天命论的深化与具体化。并且这个解决天人之道相合的办法已经与王安石一生的主要志职——变法图强联系起来。

三、贵贱祸福与圣贤不肖，“莫非命矣”，所以知命者能“知命不忧”，“以尽乎人事而已”

王安石嘉祐早期之前的性命学说，其命主要是从天命的角度来讲的，具有价值的取向性，而非是从日常我们所说的一种神秘的力量即命运来认识。而在此之后的命论，其命就具有天命和命运的二重含义。就不讳言世俗所谓的命运而言，王安石第三期的性命论与嘉祐早期之前回避谈论命运的看法迥乎不同。

王安石以为不仅由外在因素所决定的是命，而且由自我做主的性也是命。王安石在《对难》中说：“由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不为之命，而孟子固曰命而已；不肖之所以为不肖，何以异于此哉？”孟子以为圣贤之所以为圣贤，不肖之所以为不肖是由自我决定的，因而都与性相关，而王安石在此故意曲解孟子的意思，认为性也是命。很显然，这是借孟子的话来表达自己的看法。由此，王安石自然就提出了无往而“莫非命矣”的看法。他说：“圣贤之所以尊进，命也；不肖之所以诛，命也。……是以圣人不言命，教人以尽乎人事而已。呜呼，又岂唯贵贱祸福哉！凡人之圣贤不肖，莫非命矣！”

同样的看法也流露在写于嘉祐年间的《答史讽书》中，他说：“命者，非独贵贱生死云尔，万物之废兴，皆命也。……且足下求以诲人者也，道无求而诲人者，求人而诲之则丧道。丧道以求传道，则孰取以为道？足下其试思之。”在王安石看来，一切都是命，道之废兴也是由命决定，所以不要为传道而费尽心机，甚至主动为人师。这不仅不能传道，反而其本身就使道丧。

王安石以为一切均是命，认识到这点就是知命，知命了就能知道命运的结果主要是由外在的因素引起，这些外在的力量我们无法控制，所以对之引起的结果就不要念念不忘。我们无论怎样为此而忧虑与烦恼，不仅无济于事，反而会产生更不好的负面效果。所以最恰当的做法就是淡化对命运的关注，而将全副的精力用于人事。

在写于嘉祐四年的《与王逢原书一》中，王安石说道：“身犹属于命，天下之治，其可以不属于命乎？……吾独以圣人之心，未尝有忧，……吾虽不忘天下，而命不可必合，忧之其能合乎？……然汲汲以忧世者，孔子固有取而不为也。……孔子所以极其说于知命不忧者，欲人知治乱有命，而进不可以苟，则先王之道得伸也。”这里王安石虽然没有说出无往而非命的话，但是认为“身犹属于命，天下之治，其可以不属于命乎”，基本上也隐含了这个意思。王安石以为一切都是命，就是知命，知命不忧也是孔子用实际行动践履的信条。王安石在此还将知命不忧与出处行藏联系起来，治乱有命是针对国家而言，对自己而言，就是行藏有命，该行的时候就要行，该藏的时候就要藏，这也是命，所以个人不要强求。王安石的这些思想在他后来几度辞去朝廷的任命上得到了很好的体现。

在写于嘉祐五年的《答王深甫一》中，王安石说道：“吾身之不容，与社稷之不安，亦有命也，而以为吾戚，此乃所谓不知命也。……夫天民者，达可行于天下而后行之者也。彼非以达可行于天下为悦者也。则其穷而不行也，岂以为戚哉？视吾之穷达，而无悦戚于吾心，不知命者，其何能如此？”王安石不赞同王深甫穷则戚、达则悦的看法，反对将穷达与悦戚联系在一起。王安石以为这是由不知命而引起的不恰当的心理表现。知命不忧，一切都是命，则穷达与否都不应该成为我们悦戚的理由。

虽然王安石的无往而非命的思想看起来似乎是颓废的，但是他这种认识的目的是要清除一切外在因素所带给我们的任何负面的影响。因为有时由自我决定的事情也无法如愿地实现，这样难免会使我们垂头丧气。所以，他提出性也是命，其结果的好歹与否我们不耿耿于怀，我们的心情就不会枉受挫折，就能将全副精力更好地去从事人事，也就是不为物所累，轻装上阵。这是一种排遣自己受到命运影响的失落情绪的方法。可见，王安石的这种思想不仅不是颓废的，反而具有积极进取的精神；将其看作是消极的，实在是对王安石命运观的误解。

再联系王安石此前一阶段用“辨义行权”的办法解脱困境，就可以看出，他的这种命论不是对天命或者命运的逃避，而是要在直面命的同时，又要超越命，不能使之成为我们心头的包袱。所以，对王安石命论必须放在他的性命论的发展历程中去理解，不能断章取义只见树木不见森林，更应当看到其为人事的落脚点为这种命运观定下了积极进取的基调。

这样王安石就会不屈于命运的摆布而完全以一种解脱的心境去做自己当做的事情，因为命运的结果既然不是由我们自己所能决定，我们就应理性地做出决断，不再留念于此，实现对命的超越。这样就避免了有些人以为自我决定的事情都做不了而自暴自弃。

如果我们将王安石对命运的超越与“三不畏”之说联系起来，就能对这种说法有更全面和客观的认识。王安石的三不畏之说，实际上是要超越它们、不要为其所累的意思，并不是其真不可畏。从要直面它们来说，它们是可畏的，我们必须高度重视它们；而从要超越它们来说，它们在我们的心中不存在了，因为我们要竭力于人事，所以其不可畏。

王安石在意气风发的早年提出了要使天人之道相合的天命论，所以，人要汲汲于仁义，而不能误入歧途相信什么推命之说。在稍后，他对天命论又作了进一步的深化和发展，提出了“达事之宜”和“适时之变”即辨义行权的脱困之法，从而达到“通乎命”，即“正命”的状态，这实际上就是提出了人道与天道如何相合的原则与办法。由于有亲朋正当壮年相继不幸逝去，王安石开始不得不直面非常神秘而又诡异的命运问题，他没有像前期一样对命运采取简单回避的做法，而是认为命运之事是我们无法把握的，也不能由我们来负责。因此，不要对此耿耿于怀，还是将它忽略过去的好，这样我们就能不受命运结果的影响，而能以全副的精力从事我们当做的事情。概言之，这个时期王安石在继承前期天命论的基础之上，也认可了世俗所谓的命运因素，同时以为在心理上要实现对命运的超越，而不能为其所累。

如果说王安石早期的天命观是在拟圣的时代风潮下创作的作品，带有理想主义的色彩，那么后来他对现实命运的认可与超越，其现实主义色彩就更加突出一些。所以，总体上讲，王安石的命论具有理想主义与现实主义相结合的特点，这与他的变法思想具有理想与现实相结合的特点有几分相似。这表明一个杰出的思想家和政治改革家其思想并不只是拘泥于现实，而是着眼于现实又高于现实。其思想和精神的崇高之处，又是其伟岸人格的深刻体现。

总之，王安石第三阶段的命论认可了命运，同时也继承了前两个阶段天命论的精神实质。第一阶段的命论以为要使得整个社会天人之道相合就必须仰仗圣人整顿人间秩序，而普通的个人虽然无力做到这一点，但从其个人要“修身以俟命”的主张来看，也是主张个人要努力践履天道，尽力做到天人之道相合。王安石以为在这种情况下我们就可以获得正命。在第二阶段的命论中，王安石将此“修身以俟命”进一步具体化，这就是要辨义行权，摆脱不正之命的束缚，获得正命。后一阶段不仅继承了前两个阶段的命论，对世俗所谓的命运也不再回避，认为我们在践履天命努力从事人事时，因为要实现对命包括天命与命运的超越，因而就能放下心理包袱轻装上阵，将全副精力用于人事，而从事人事也就内在地包含了前期努力修身、辨义行权的内容。第三阶段的命论就是在认可命运的基础之上，从对命超越的角度为努力修身、辨义行权等践履天命的具体措施的更好实行扫除心理障碍，是对前两个阶段命论的丰富和发展。所以，从整体来看，王安石的命论是不断发展和完善的，三个阶段命论的精神实质是一脉相承的，都是为了更好地践履天命和从事人事。