禅宗公案的公案的意义

所谓禅的研究，即是实际的体验，除体验外别有真实意味的研究，是不存在的。因之禅的讲说，除提唱外没有真的讲说。假使问∶体验什么？提唱什么？那就是古人提示的公案。公案的提唱及体验，便是佛心的提唱、佛心的体验。叫做‘拈弄’或‘评唱’的，都是公案；此外，什么也不存在。试阅古今先德的‘上堂’或‘小参’所垂示的话头，无非是公案；公案外更没有什么说示或评唱的。特别地在佛教典籍中数量最丰富的是‘语录’，内容全是公案的提唱及拈弄。又具有禅宗独有作风的偈颂，和经典中的偈颂不同，在文字里所含的意义，没有不是公案的。禅的教法，这样用公案来推动，一贯地运用着公案。若和别的宗教比较∶各家教宗，各有所依的经典，依经典而有教相，依据那一种经典的教相而显其所依的立场，于是成立一一的宗派；但禅宗自称为教外别传，没有经典为所依，可是公案，恰似教下各宗之于经典。就其内容上说∶当然各有各的独得之点，悉不一致，但也不得说为是全然异物。公案是没有成法的，照着古德各人的体验，强调着特殊的个性，于是显现出‘喝’或‘咦’来的法，这法是自家制造的，为使自家的法一推动时，禅的独得的公案就在这里出现，而且是成为禅的基本的主动体，成为生命；所以禅，除却公案，就不能理解。

那末，公案是有着什么意义呢？又在什么意义上公案是基本的主动体呢？现在不可不进一步考察到关于这两个问题。在这里检点先德所提示的解说，是解答方法的一种，然先德的解说，不同现在的人照着自己的意识随便地下以截断的，对于公案提示者的本意，不是马虎任便的，所以现在首先来检点古人的解说是怎样？

‘有人问∶佛祖机缘世称公案者何也？曰∶公案者，乃喻公府之案牍也。法之所在，王道治乱，实系于斯。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃圣贤为理记事之正文也。凡有天下者，未尝无公府，有公府者，未尝无案牍。盖取以为法，而欲断天下之不正者也。公案行则理法用，理法用则天下正；天下正则王道治。夫佛祖之机缘，目之曰公案，亦然。盖非一人之臆见，乃会灵源，契明旨，破生死，越情量，三世十方开士所同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧；如大火聚，撄之则燎。故灵山曰别传，传此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，宾叩主应，得牛还马时，任粗言细语而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集录者，即记其激扬提唱之案牍也。夫公案者∶即烛情识昏暗之慧炬也；抉见闻翳膜之金篦也；断生死命根之利斧也；鉴圣凡面目之禅镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱大达同证之要，自不越此。’（《中峰广录》〈山房夜话〉）

先德所说示的极其明了，将公案的真意义，可谓说得是透彻无余了；公案是禅的基本的主动体或生命，也可了然；同时将公案的使命，也适确简洁地指示出来。照这样看法，得说公案是先德提唱的‘正题’的意义，且这种正题里，自充溢着圣贤所体悟的真理；所以以此为准绳，以之观照邪禅、邪法，断绝其不正，得知传正禅正法之有在。而公案的作用，是彻透法的本源，契于佛祖解脱境上所现起的妙旨，使之入于与佛祖同一境涯。换言之∶是在于超越了吾人意识的情量，击破了建筑在情量上的生死城郭，使得到无生死、无分别智的真智，与佛祖同样的人于游戏三昧之境。这是中峰先德所提唱了的∶“烛情识昏暗之慧炬，抉见闻翳膜之金篦，断生死命根之利斧，鉴圣凡面目之禅镜。”先德提唱公案，检验学者的悟境的例子，在禅录里随处可以看到。浅近的举一个例，在禅门通途话题里记载着念佛上人与独湛禅师商量的公案∶‘禅师一日问上人曰∶师是何宗行者？上人曰∶净宗。禅师曰∶弥陀年几岁？上人曰∶与我同年。禅师更曰∶上人几岁？曰∶与弥陀同年。禅师追究曰∶即今弥陀在何处？上人默然而举左手。’这实在是好个商量也。若已是‘机法一体’、‘信心获得’的人，弥陀必定具现于自己的身心上。这样的将是凡？是圣？照在禅镜上而下以判断这也是示出了‘鉴圣凡之禅镜’的公案的一种作用之所以然。此外，鉴照祖师的心境，开显自己的神秘之键钥，正是被秘藏在公案里。所以黄檗禅师说∶‘既是丈夫汉，应看个公案！’禅，因于这样地看破公案，公案和自己打成为‘不二一体’，才得发生真理。由是也可知道；公案，是怎样的重大了。

禅宗祖师们的语录，是表现他们禅的内在的经验记录，不只是个人的传记，而且是佛法的记述，因为在他们，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他们间的问答机缘，后人称为公案，那是什么意思呢？综合《碧岩录》、《云栖正讹集》，及《中峰广录》〈山房夜话〉的解释，大意是说∶‘公案是公府的案牍，所以剖断是非；祖师们对机垂示所用的语言和动作，所以剖断迷悟。’这样说来，公案是能喻，祖师的垂示是所喻，能喻与所喻，倒是十分切合的。

据说《传灯录》所载的公案，多至一千七百余则，但我却未曾统计过。从这些公案中，看祖师们接引来学，雨棒雷喝，石火电光，棘句钩章，悬崖峭壁，令人索解不得。为什么索解不得呢？据我看，约有下列几项原因∶

一、禅理障

禅宗祖师们似没有一种固守的特定的主义，往往透过证悟，灵活运用佛家其他各宗的结论，作为自己的出发点，用直指或影射的方法，来表象这不可言说与不可思议的证悟境界。这样禅理，对一个未曾开悟的人来说，是好似银山铁壁样的一种障碍，根本上是无从了解的。例如∶

A、有朋彦上座，博学强记，来访报恩慧明禅师，敌论宗乘。师曰∶‘言多去道转远。今有事借问∶只如从上诸圣及诸先德，还有不悟者也无？’彦曰∶‘若是诸圣先德，岂有不悟者哉？’师曰∶‘一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒，今天台山嶷然，如何得消殒去？’彦不知所措。（《传灯录》）

按∶一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒数语，出《楞严经》。这可说是主观的唯心论。山河大地（即客观世界），都是我心之所显现。当我们入无为正定时，一念不生，这十方虚空，立即消殒，何况这一座天台山？彦上座未曾证悟这样禅理，被慧明禅师一问，便只好闭口结舌了。

B、黄龙祖心晦堂宝觉禅师，与夏（倚）公立谈，至《肇论》‘会万物为自己者’及‘情与无情***一体’时，有狗卧香桌下，师以压尺击狗，又击香桌曰∶‘狗有情即去，香桌无情自住，情与无情，如何得成一体？’公立不能对。师曰∶‘才涉思维，便成剩法，何曾会万物为己哉？’（《指月录》）

‘万物为己’及‘情与无情***一体’是一种神秘经验。当我们亲证真如时，全宇宙与我自己合而为一，这时主客不分，能所俱泯，情与无情***一体，那还有狗与桌子的差别呢？夏公立不曾有过这种神秘经验，当然是莫测究竟了。

C、有一行者随法师入佛殿，行者向佛而唾。法师曰∶‘行者少去就，何以唾佛？’行者曰∶‘将无佛处来与某甲唾。’法师无对。（《传灯录》）

这则公案中，行者有泛神论的思想，认为佛遍在宇宙万有中。可惜法师不了解，无话可对。后来仰山代法师下一转语说∶‘但唾行者’。又说∶‘行者若有语，即向伊道，还我无行者处来。’这是说∶行者有佛性，亦即是佛（但按逻辑说∶‘有佛性’与‘成佛’，中间尚有一段距离。）何处无佛，即何处无行者。行者唾佛，你唾行者，这是‘以其人之道还治其人之身’的办法。

二、摹写障

摹写禅理（包括其他有关的意思表示）的语言文字或动作。这又可分为象征障、譬喻障、谚语（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分别说明∶

(一)象征障∶无论是象征的语言或是象征的动作，所象征的总不外是禅理。禅理寄寓在象征中，悟解禅理，固属首要，但亦要了解象征本身，否则象征即成为一层障碍。

A、僧问赵州从谂禅师∶‘学人乍入丛林，请师指示。’州曰∶‘吃粥了也未？’曰∶‘吃了也。）州曰∶‘洗钵盂去。’其僧于言下大悟。（《传灯录》）

这则公案，后来云门禅师拈出来示众说∶‘且道∶有指示？无指示？若道有指示，问他道什么？若道无指示，这僧何得悟去？’据我看，粥是黏性的东西，赵州教他洗钵盂去，是指示他解黏，解黏就是破除执着。

B、黄龙诲机禅师初参岩头，问∶‘如何是祖师西来意？’头曰∶‘你还解救■么？’师曰∶‘解。’头曰∶‘且救■去。’后到玄泉，问∶‘如何是祖师西来意？’泉拈起一茎皂角曰∶‘会么？’师曰∶‘不会。’泉放下皂角，作洗衣势。师便礼拜，曰∶‘信知佛法无别。’泉曰∶‘你见什么道理？’师曰∶‘某甲曾问岩头，头曰∶“汝还解救■么？”救■也只是解黏，和尚提起皂角，亦是解黏。所以道无别。’泉呵呵大笑。师遂有省。（《宗鉴法林》）

在这则公案中，岩头教黄龙去救■，是象征的语言；玄泉放下皂角，作洗衣势，是象征的动作；其意义都是解黏，和赵州教僧洗粥盂去，是一样的。

C、沩山一日指田谓仰山曰∶‘那头得恁么高，这头得恁么低。’仰曰∶‘却是这头高，那头低。’沩曰∶‘汝不信，但向中间立，看两头。’仰曰∶‘不必中间立，亦莫住两头。’沩曰∶‘若如是，着水看，水能平物。’仰曰∶‘水亦无定，但向高处高平，低处低平。’沩乃休去。（《宗鉴法林》）

按禅宗修持境界有三关∶(一)初关，(二)重关，(三)牢关。一个彻悟的人，这三关都须层层突破。例如从凡入圣是初关，从圣入凡是重关，凡圣俱不立是牢关。圣是那头，凡是这头，凡圣俱不立是中间。仰山所说的‘不必中间立，亦莫住两头。’就是象征三关齐破的境界。这还是象征的语言。

D、胜光钁断一蚯蚓，向子湖神力禅师云∶‘某甲今日钁断一条蚯蚓，两头俱动，未知性命在那头？’子湖提钁头向蚯蚓左头打一下，右头打一下，中心空处打一下，掷却钁头便归。（《古尊宿语录》）

胜光问子湖∶‘蚯蚓的性命在那头？’是还有边见存在。子湖用钁打蚯蚓的左头、右头和中心，暗示他∶中间和两头都应除却，这是象征的动作。

(二)譬喻障∶禅宗祖师们惯常用譬喻，所譬的是禅理。我们除必须悟解禅理外，还要了解譬喻本身，否则亦会成一层障碍。例如∶

A、潭州神山僧密禅师，与洞山行次，忽见白兔走过，密曰∶‘俊哉！’洞曰∶‘作么生？’密曰∶‘大似白衣拜相。’洞曰∶‘老老大大，作这个语话！’密曰∶‘你作么生？’洞曰∶‘积代簪缨，暂时落魄。’（《宗鉴法林》）

在这则公案中，白兔比拟白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山却破斥他这种说法。洞山说∶‘积代簪缨，暂时落魄。’他的意思是∶人人皆有佛性，好比仕宧世家，本来尊贵，只因迷忘自宝，沦落微贱，虽然飘零万状，而骨相却还是存在的。首先要知自本心，悟自本性。这是先悟后修，与由修而悟的法门是不同的。（按这原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》与《宗门玄鉴图》，载有曹山五位图颂，第一位颂正中偈云∶‘白衣虽拜相，此事不为奇，积代簪缨者，休言落魄时。’注云∶‘就初悟此理时立。’）

B、僧问石霜性空禅师∶‘如何是祖师西来意？’霜曰∶‘如人在千尺井中，不假寸绳，出得此人，即答汝西来意。’僧曰∶‘近日湖南畅和尚出世，亦为人东语西话。’霜唤沙弥∶‘拽出这死尸着！’沙弥即仰山。仰后问耽源∶‘如何出得井中人？’耽源曰∶‘咄，痴汉！谁在井中？’仰后问沩山，沩召∶‘慧寂！’（按慧寂即仰山法名）仰应诺。沩曰∶‘出也。’（《传灯录》）

上述的井中人，喻我们的自性。达磨祖师由西方来东土，旨在教人拨尘见性。但自性即本体，无形无相，是无法表现的，我们只能藉用显体。沩山召唤慧寂，慧寂应诺，这岂不是自性的作用么？

C、宣州刺史陆■大夫问南泉禅师∶‘古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作么生出得？’南泉召∶‘大夫！’■应诺。南泉曰∶‘出也。’■从此开解，遂礼谢。（《御选语录》）

这则公案和上一则差不多。但上一则是明喻，这则却是暗喻，在譬喻类别上是有点不同的。

(三)谚语（或方言）障∶禅宗公案中常夹杂着唐宋时代的方言或谚语，有些方言和谚语，而今久已失传，无从查考，甚或意义不明。这虽无关宏旨，但亦是一层文字上的障碍。例如∶

A、赵州从谂禅师，问投子和尚∶‘死中得活时如何？’投子曰∶‘不许夜行，投明须到。’州曰∶‘我早侯白，伊更侯黑。’（《传灯录》）

禅宗称入涅盘境界为‘大死一回’，从涅盘境界里转身（至生死海来度众生），为‘绝后再苏’。赵州将这个意思问投子，是有心乘机来考验他的。其实‘大死’与‘再苏’，只可自知，何必去考验人呢？投子是精识精，便回答赵州说∶‘不许夜行，投明须到。’涅盘境界是不动步而到的。赵州是已到过的。人是从涅盘境界里转身出来的人，投子却 说他未到，教他再回到涅盘境界。换句话说，赵州问投子∶从圣入凡时如何？投子却告诉他∶要从凡入圣。这是禅宗祖师们‘抽钉拔楔’的惯技。于是赵州乃说∶‘我早侯白，伊更侯黑。’这两句是什么意思呢？（禅宗典籍，多把它解错了，甚至侯白侯黑，写成猴白猴黑。近人丁福保《佛学大辞典》，及日本诸桥辙次《大汉和辞典》，内容丰赡，对此侯白侯黑，亦皆付诸阙如。）它的出处，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯说〉，原文是这样的∶

闻有侯白，善阴中人以数，乡里甚憎而畏之，莫敢与较。一日，过女子侯黑于路，据路傍，佯若有所失，白怪而问之。黑曰∶‘不幸堕珥于井，其值百金，有能取之，当分半以谢。夫子独无意乎？’白良久计曰∶‘彼女子亡珥，得珥固可绐而勿与。’因许之，脱衣井旁，缒而下，黑度白已至水，则尽取其衣，亟去，莫知所涂。故今闻人呼相卖曰∶‘我已侯白，伊更侯黑。’

由上看来，赵州用这两句闽谚的意思，是说∶‘我原是想去赚他的，想不到结果却被他赚了。’我们如果未把这两句闽谚的意义查考出来，谁能说我们已看懂了这则公案呢？

此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查阅辞典，就会了解，这儿姑且从略了。

总之，禅宗祖师们的公案是禅的心髓，要透视禅的心髓，必须突破禅理障与摹写障，一如我们透视肉体的心髓，必须用X光来突破皮骨血肉的障碍一样。从前有一则公案∶荆南节度使成汭，遣大将入云居山送供与道膺禅师，问说∶‘世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？’膺召曰∶‘尚书！’其人应诺。膺曰∶‘会么？’曰∶‘不会。’膺曰∶‘汝若不会，世尊有密语；汝若会，迦叶不覆藏。’（《传灯录》）

同样的道理∶你若没有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛，祖师们的公案，对你也是密语；反之，你若有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛，祖师们公案，对你便是不覆藏。