如何看待中国少数民族文学与汉文学的关系及其地位

　中华民族有着悠久的历史，灿烂的文化。中华文化有着多种源头、深厚蕴涵。黄河上下、大江南北、珠江两岸、滇池之滨、长白丛林、西部莽原……都曾经是孕育中华文化的摇篮。栖息于这些土地上的各民族先民，在各自具有独特规律的发展中，又在相互交流、吸收中，***同建构了中华民族博大精深的古老文化，***同创造了五彩缤纷的古典文学。其中，产生于南方这片神奇的沃土上的各种作品，构成了中华民族文学景观中别具特色的一个部分。本文拟就南方少数民族文学文化的特质及其与在中国文学史上占主体地位的华夏／汉族文学的关系作一点宏观的探讨。

翻开当代中国民族分布图，展现在我们面前的是一个以圆形板块外套C形环带的大结构。圆形板块多居汉族，C形环带多居少数民族。在这个环带的南半部分即浙江、福建、台湾、广东、海南、广西、湖南、湖北、云南、贵州、四川等省区的部分地区，居住着畲、瑶、苗、高山、黎、壮、侗、仫佬、毛南、京、布依、水、仡佬、土家、彝、纳西、普米、白、哈尼、傣、基诺、拉祜、佤、布朗、景颇、德昂、阿昌、傈僳、怒、独龙、羌等三十多个民族。或于此发源或迁徙而来的各民族的先民，在这片古老的土地上同大自然协调、抗争，留下了鲜明的历史足迹。

上下数千年，悠悠岁月稠。世世代代生息、劳作在中国这片古老土地上的各民族人民，创造了光辉灿烂的物质文明和精神文明，也凝结了各种传统的文化特质。其中，由黄河流域发展到长江流域进而延伸到各地、以华夏／汉族为创造主体的传统文化(或称中原文化)长期占据统治地位。它以夏、商两朝作为胚胎发育期，以周王朝作为完形阶段，并以一个相对稳定的范式延续到清中叶。

古代中国的主体经济是以农业为主的自然经济，中小农业和家庭手工业结合的家庭农业经济形态构成了整个社会经济中的细胞，“男耕女织”模式稳固，商品经济极不发达，工商阶层也迟迟未能形成。与之相适应，贵族官僚的统治构成中国社会的政治支柱。权力机制一元化，等级制度森严，经济、政治的功能渗入到社会生活中，宗法制度和宗法关系成为组织社会生活的重要杠杆。夏商周三代，直接由氏族贵族转化而来的奴隶主贵族沿袭氏族制度按血缘关系组织社会的传统，发展出一整套宗法制度来统治国家。西周时期，周天子是整个周族的族长，也是天下的主宰；他的兄弟、庶子、姻亲等受封为各国诸侯，又成为各个旁枝家族的宗子……王权与族权合为一体。秦汉以后的封建官僚政治、宗法制度不再实行，宗法关系却长期保留下来。封建大家族聚族而居，实施一整套“亲亲”、“尊尊”的礼教规范。家族和国家之间，还发展出微妙的对应关系。如国家引进家族伦理规范以协调政治，将父子、夫妇的伦常与君嚚并比，宣扬“孝亲为忠君之本”，衍化出“三纲五常”的礼教制度，进而构成“天地君亲师”五位一体的组织形式，形成传统中国社会生活的结构模式。

植根于贵族宗法式农业社会的基础上，中国主体的传统文化经历了双重起源。早期的精神产品大多与原始祭仪、巫术等联系在一起，表现对善神的信仰、祈求和对恶神的诅咒、征服，这可以称为巫官文化。进入文明社会以后，逐渐折入以人伦为本位的史官文化，原始的神被赋予道德的色彩，被编排到帝王世系，成为宗法社会贵族统治者本质的外化。原始神话遭到扭曲和肢解，史诗也没有发展起来。宗教观念强调“天命”与“人德”交相感应，文学的功用被归结为教化人心，“事父事君”。春秋战国之交各派学说争鸣，出现过文化选择的大好时机。但经过一个阶段的斗争、淘汰、吸收、演变，至汉代奠定了儒家思想一尊的局面。汉宋等时期，儒学几经变化，而礼教德治的精神始终一贯，也一直是中国传统文化的正宗。以老庄为代表的道家学说也长期流传下来，与儒家学说形成儒为主、道为从的儒道互补关系。再后，输入的佛教也被改造成礼事君主、孝养双亲、行善积德、脱略形迹、“直指心源”的中国式佛教——禅宗，儒道互补文化发展成儒为主、佛道为从的“三教合一”。(注:参见陈伯海《中国文学史之宏观》第15—36页，中国社会科学出版社，1995年12月。此两段吸收了此书的一些观点。)

南方少数民族文化是中华民族文化的一个组成部分，它与占主体地位的华夏／汉族文化(或称中原文化)相比有很多***性，也有不少自己突出的特质。例如:

南方少数民族也以经营农业为主，但与中原地区大河平原农业相比，他们大都经营山地农业，他们的文化带有鲜明的山地农耕文化特质。

古代南方民族主要活动区域在长江以南、雅砻江以东、云贵高原和濒临南海的南部大陆，这一带高山峻岭密布，江河湖泊众多，植被覆盖广，年均雨量大。因而，他们的文化显示出鲜明的南方山地的地域特征。具体分析起来，各个民族又有不同的特点。藏缅语族多居高原山地，以旱地作物为主，他们的文学多带高原特色，与荒原野林、刀耕火种常联系在一起。壮侗语族多居水滨山地，以水田作物为主，他们的文学多带水乡风韵，与江河湖海、蛙鱼龙蛇，以至风雨雷电、禽鸟螺卵等结下不解之缘。前者添几分雄浑深沉，后者多一点委婉细腻。

南方山地的自然环境，有天时(温热多雨)而无地利(山高谷低)，有潜力而无便宜，给人们带来希望，也给人们带来困难。人们在希望中奋斗，在艰难中磨炼，经过漫长的顺应、征服自然的实践，培养成一种与自然斗争的顽强生命力和坚强不屈、坚韧不拔的民族性格特征。这，构成了中国南方民族山地农耕文化特质的重要组成部分。体现在文学上，就是他们那种强烈的带某种原始野性的追求精神和悲剧意识。

最早作为南方民族首领见于汉文典籍的蚩尤形象，或许就是这种原始野性和追求精神的象征。传说中的蚩尤和他的兄弟八十一人，“并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威振天下。”(《太平御览》卷七八引《龙鱼河图》)俗云蚩尤“人身、牛蹄、四目、六手。……蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。”(《述异记》)这样的蚩尤，《史记?五帝本纪》谓其“暴”，《大戴礼?用兵篇》谓食“贪”……这里包含着人们道德眼光的挑剔，但也隐约显现出南方民族对于原始欲望的强烈追求。伴随着这种精神而来的是南方民族在追求中在抗争中所表现出的那种毅力，那种韧性，那种为理想而甘愿忍受苦难、甚至献出生命的悲剧意识。如原始性史诗中治山巨人“用手打石山”，“拳头肿似球”，“用脚踢土岭”，“脚甲全踢落”；迁徙史诗中人们长途跋涉，餐风宿露，千折百回，矢志不渝；英雄史诗中英雄奋斗，牺牲……

南方少数民族在由血缘向地缘过渡的重要时期，氏族血缘关系也大多保留下来，并取得对自己的肯定形式。但大多没有森严的等级制度，没有严格的礼教规范，而带有或浓或淡的群体文化特质。

由于自然环境、社会发展等种种因素，当中原大地早已进入阶级社会以后，南方不少民族还长期处于氏族社会或保留带氏族社会性质的某些制度。汉文典籍对此多有记载。如春秋时，百濮还处于分散性的社会状态。《左传》“文公十六年”载楚人贾说:“百濮离居。”西晋杜预注:“百濮，夷也；濮夷无屯聚，见难则散归。”唐孔颖达疏:“濮夷无君长总统。”汉代，西南地区包括濮夷在内的各少数民族统称为西南夷，《史记?西南夷列传》记述他们的社会状况时说，其中嶲、昆明等部“随畜迁徙，毋常处，无君长。”生活在岭南等地的闽越、瓯越、骆越等部也长期处于氏族社会。《历朝宪章类志》说，越人“王民同耕作，父子同浴于川，不分界限，不分辈次……同欢***乐，平安无事。”直至隋代，一些族部仍处于类似的社会状态。《隋书?南蛮传》说:“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒，曰儴，曰俚，曰僚，曰，俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越也。”

隋唐以后，一些民族原始氏族社会形态没有改变，其残余形式甚至延续到近现代。一些民族进入奴隶制，但时间大多不长；大部分较快转入独具特点的封建领主制。社会制度的更替没有带来太大的冲击，民族内部大都保持较多的原始公社遗存形态。大部分民族直到清代，地主经济才开始发展。

与此相联系，南方民族内部社会生活大多具有群体文化特质。在不少民族中，地缘性的村寨里氏族、家族组织仍然存在，有的甚至延续到近现代，如傈僳族的“初俄”、“体俄”，哈尼族的“谷”等。民族内部社会生活大都统一和谐，有颇具民主性的带原始农村公社残余形式性质的社会组织，也有颇具权威性的各种无形的规范和有形的规约。侗族聚族而居，许多地方一个寨子里每个族姓都有一定的居住范围及代表这一族姓的称号、组织和自然领袖“宁老”、“样老”，都有既是族或寨的象征、又是集会议事场所的鼓楼或公房，还有***同约定的“习惯法”。它们或形成条文，刻上石碑；或编成“念词”，流传于群众之中。另外，还有以地域为纽带的村与村、寨与寨的联盟组织——“款”。(注:参见《侗族简史》第19—21页，贵州民族出版社，1985年10月。)苗族也保留一种称为“议榔”的制度。在议榔内部，人人平等，主持人“理老”也不例外。《议榔词》写道:“议榔给所有的人遵循，议榔给所有的人知道:个个去开山，人人去挖地；个个就得吃，人人就得穿。个个都是榔约的人家，吃肉吃一口，喝酒喝一气，不许吃肉吃两口，不许喝酒喝两气。”(注:载《民间文学资料》第14集，中国民间文艺研究会贵州分会编印。)西双版纳傣族曾先后建立勐泐国、景陇金殿国等奴隶制、封建领主制的地方政权，但在村寨内部也仍遗留较多的农村公社组织形式。在许多民族群体内部，重视个体之间的协同关系，重视长幼辈份的“序列”，形成了在生产生活中团结互助、尊老爱幼的道德风尚，这无疑带有远古血缘道德的遗存。它构成了群体文化重要的生活基础，使这个群体易于凝聚、团结，又易于形成中心，形成秩序。这些世代相传的群体生产生活方式培养了南方民族内部的集体主义精神。

南方民族群体文化还有一个显著的特征是:具有***同的图腾，***同的始祖，***同的祖先发源地，***同的传统节日活动，***同的生活习俗。这形成了他们维护***同联系的纽带，也构成他们进行群体性文化活动的大环境和滋生、传播群体性文艺作品的土壤。许多民族都有定期或不定期、多场合的祭祀民族始祖的仪式，这些仪式孕育出民族原始性史诗以及表现图腾动态、祖先生活的舞蹈游戏。各民族原始性史诗是他们心目中的圣物，具有一种“族歌”的性质。黔东南苗族崇拜枫木，常常在各种场合通过唱《枫木歌》来认同。瑶族、畲族崇拜龙犬盘瓠，畲族在歌场上有请远方生客先唱《盘瓠歌》以让主方识别是不是畲族人的歌规。他们还借各种生产环节、人生礼仪进行缅怀始祖的活动。如在婚礼上请歌手演唱《洪水歌》，歌颂始祖繁衍人类的功绩；在葬礼上请巫师吟诵《指路经》，倒叙祖先迁徙的路线，指引死者亡灵回远方故地与“老祖宗”团聚。这些，又使各民族原始性史诗、迁徙史诗等得以不断加工、完善。人们还以集体形式开展各种民族性的传统节日活动，***同祭祖、对歌、斗牛、跳舞。他们平时服饰、工艺品等也具有一定的群体性标志，如瑶族摹拟图腾龙犬的首、尾、耳缝制衣帽，在衣饰上摹拟图腾形象。这些习俗维系和发展了民族的认同心理，也催化了民族的文学艺术。

南方民族群体文化的特质，还决定了南方民族更大范围的群体性文学作品例如英雄史诗、叙事诗的产生。人们对祖先的缅怀，对故人的留恋，对英雄业绩的赞美，对民族历史的自豪，是民族英雄史诗、叙事诗得以创编的动力，而民族群体性的生产生活方式包括各种带神秘色彩或娱乐性质的活动以及在此基础上培养起来的群体意识，是群体性文学作品得以萌发、存活、流传的文化土壤。

许多民族都经历过军事民主的时期和部落之间的战争。汉文典籍记载了中原及周围地区传说时代部落集团之间的战争，例如，黄帝与炎帝的阪泉之战，黄帝与蚩尤的冀州涿鹿之战，颛顼与***工的战争，舜禹与三苗的战争等。然而，或许是中原社会较快较早进入崇德的史官文化的缘故，关于这些崇力的战事并没有在文学上留下什么宏篇巨制。而当中原地区早已进入封建社会以后，南方的土地上还在不断上演着部落林立、征战频繁的场面。据一些彝文和汉文史籍记载，两汉时期，西南地区先后出现了滇王国、东川部、芒布部、乌蒙部、哀牢部、阿武部、古侯(恒部)与曲涅(糯部)两部、扯勒部、阿哲部(后为水西部)、播勒部、乌撒部、液那部(夜郎国)等等；又据有关傣文史籍记载，“桑木底”时代(民主时代)瓦解以后，整个东南亚半岛遍布着皮乌国、扶南国、掸国、八百媳妇国、景陇、兰那等大大小小的国家或部落。在这些国家或部落之间，纷争不断，烽烟常起。与这些史料相对应，彝族、傣族等都流传着英雄史诗，其规模宏大，场面壮阔，堪称全方位展现民族社会生活的历史画卷。

南方民族群体文化的另一个特点，就是封建礼教伦理观念的淡薄。“礼”是中国古代伦理文化的一个重要的范畴，它源于宗教祭祀，原指祭祀仪式中的仪态，进入阶级社会以后，被用来表明身份的等级，逐渐转化成维护等级制度等的道德规范和行为准则。南方民族社会发展历程不同，文化传统有异，决定了封建礼教影响有限。周代，礼乐就是区别华夏与蛮夷的重要标志。周平王东迁时，有人在伊川看见人们在野外披发而祭，就大发感慨:“不及百年，此其戎乎?其礼先亡矣。”(《左传》僖公二十二年)戎在周代主要指氐羌各部落，当时多披发而祭，被中原人视为违礼，故有人看见伊川人披发而祭便说其因违礼而不久会变戎。另外，男女之别、婚姻问题被中原人认为是“礼”的重要内容。《管子》说:“男女无别，则民无廉耻。”而在南方少数民族中，男女之间交往的限制远没有中原地区严格。人们并不认为“土女杂坐，乱而不分”、“比肩齐膝，恣意调戏”有什么不光彩，也不认为男女“三五成群，唱而赴之”有什么不方便，即使到后期封建礼教已经较多地影响到南方少数民族之时，在“婚姻不自由”外也还有个“恋爱自由”的余地。基于此，南方少数民族前期表达爱恋的抒情歌受封建礼教的影响特别少，而后期表现爱情的叙事诗反封建礼教的色彩又特别浓。

与中原民族一样，上古时代南方民族的精神产品也大多与原始的祭仪、巫术等联系在一起，而且当西周以后中原地区理性意识觉醒、文化折入以人伦为本位的史官文化以后，南方民族还长期保留着某些人类童年的天真，神话思维仍然存在，巫风照样盛行。《吕氏春秋?异宝》说:“荆人畏鬼而越人信。”《列子?说符》说:“楚人鬼，越人。”《汉书?地理志》也说:“粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。……粤巫立粤祀祠，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。”颜师古注:“俗鬼，言其土俗尚鬼神之事。”这些习俗延续下来，形成了南方少数民族源远流长的神巫文化。

神巫文化是原始神话文化与巫教文化相结合的产物。南方地区山高林密，云遮雾障，电光常闪，雷声常鸣，易造成神秘感，易启发人的想象；原始先民幼稚的感知方式和思维方式，又使他们把实际生活不能实现的欲求寄托在某种幻想的神秘力量上；群体性的生活方式，又给他们进行带神秘色彩的群体活动带来方便……这一切，给神话文化和后来的巫教文化提供了良好的生态环境，使中国南方各少数民族文化笼罩着比较浓烈的神巫气氛。原始信仰如灵魂观念、动植物图腾和祖先崇拜等在许多民族人民生活中都不同程度地存在着，不少民族都相信“精灵”或“鬼魂”。在他们心目中，灵魂活动没有空间界限，灵魂生存没有时间局限，天地之间，古今上下，任我翱翔，任我驰骋。他们认为不仅人有灵魂，而且自然界的万物如日月、山川、鸟兽、巨石、怪树等也都有灵魂。他们认为鬼也有善恶大小之分，为了祈禳恶鬼和报酬善鬼，就需要定期或不定期地杀牲献鬼。祭司、巫师也在许多民族的社会生活中发挥着作用。东晋常璩《华阳国志?南中志》载:“夷中有乐黠能言议屈服‘种人’者，谓之‘耆老’，便为主。”“耆老”即是当时的祭司兼部落酋长，亦即当时的“毕摩”。哈尼族原始性史诗《十二奴局》说:“没有头人寨子不稳，没有贝玛(巫师)天地不宁，没有工匠百业不兴。”祭司、巫师还是不少民族村寨里主要的知识分子。带原始宗教色彩的祭祀、巫术仪式也比较普遍。以后佛教、道教传入，除傣族的小乘佛教等尚能基本保持原貌外，大多受到民族原始巫教的强烈影响和改造，或者跟民族原始巫教结合起来，形成一种混融性的两教或三教一体的形式。

神巫文化与南方民族文学有紧密的联系。许多神话、神歌、原始性史诗以至叙事诗萌发于或就是各种祭祀、巫术仪式上的祭词和咒语，又有赖于一代又一代祭司、巫师、歌手的不断加工才得以成型，依附于种种带原始宗教意味的仪式才得以传播。祭词和咒语还是不少民族主要的运用本民族文字或借用汉字记录的“书面文学”(或称“经籍文学”)，它们构成了南方少数民族文学的重要一翼。神巫文化还为一些充满神秘色彩的文学作品的流传提供了精神氛围。尤其重要的是，神巫文化以一种在原始先民“时空混沌”、“灵魂无羁”观念基础上形成的神秘的形式来叙事，使一些叙事结构充满了宏伟的场面，磅礴的气势，空间无限，时间永恒，“精鹜八极，心游万仞”，形成了神奇诡谲的风格和斑驳陆离的色彩，显示出独特的艺术(或不自觉的艺术)表现方式和独特的艺术魅力。

南方少数民族最后一个突出的文化特质是口传文化。古代除了彝族、傣族等几个民族有历史比较悠久、运用比较广泛的民族文字以外，其他民族大都没有自己民族的文字。他们传达信息、接受经验、交流感情、继承文化等大多依靠声音、形体特别是歌谣来进行。与此相联系的是各地歌手辈出，歌诗代传，歌风盛行，歌场常开。人们在婚姻、丧葬、节日、走亲等各种场合举行唱歌、对歌活动，歌手在各个场地进行唱歌、赛歌竞争，以显示才能，炫耀知识，提高名声，争取荣誉。许多民族一个人从生到死，都在歌海中度过:出生后，听妈妈唱摇篮催眠曲；满月了，听亲友唱满月祝酒歌；找对象，以歌传情；喜庆时，以歌助兴；去世了，还要在送葬歌中登上归程。口传文化给民族文学的创作和传播带来许多特点。口头文学的讲述者或演唱者总是面对听众，并常常伴随音乐的旋律、舞蹈的节奏进行。听众的反应、现场的气氛常使其情绪高昂、思维快捷，将作品讲述或演唱得异常精彩，甚至加进很多生动的细节。在这种水**融的氛围中，口头文学常可以发挥很好的效应，歌手常能够激起继续演唱以至创作的热情。部分民族也有一些书面文学，一部分用汉字，一部分用民族文字，它们大都用于记录口头流传的作品以供歌手演唱。

南方民族口传文化的特质形成了许多民族神话、史诗、叙事诗、歌谣等口头传承的形式，形成了它们各种丰富的口头流传的形态，更决定了它们是一个动态的结构体。它们在口头传递中不断地被人们体味，不断地完善，不断地实现从实用到审美的超越，不断地实现从“工具”到艺术形态的发展。

南方民族这些文化的特质，深深扎根在人们的社会生活中，显现于文学艺术形态里，也形成为与外来文化发生碰撞时的固有底色。

三

远古时代，南方民族原始初民在异常严酷的环境中生存，在极端艰难的条件下奋斗，与炎炎的烈日、滔滔的洪水、熊熊的野火、凶猛的野兽等顽强抗争。由于生产工具的粗糙、技术水平的低下，原始人艰苦的劳动、巨大的牺牲换来的却往往是微薄的回报和食不果腹、衣不蔽体的生活。这种情况导致了原始人强烈的征服自然的愿望。同时，在生产技术水平极端低下的远古时代，面对着作为异己力量的大自然，人们必须以一种“群”的状态才能生存。他们必须团结协作，齐心合力，以集体的方式采集、狩猎，这使他们在心理上又充满了“求同”的欲望。再有，原始人初级的心理功能与他们所栖息的环境和所进行的实践结合起来，还形成了他们一种整合的混沌的意识:各种空间和时间领域的界限是流动不定、模糊不清的，一种整合的混沌的存在形式或生命形式贯穿了整个世界万物。当人类进入氏族社会以后，征服自然与依傍灵物、追求繁衍与追溯来源等等愿望结合在一起，导致了氏族图腾的产生。

南方民族先民的图腾，多样而多彩。它们流传到中原及周围地区，被记载于《山海经》等汉文典籍中，变成了奇国异民的神话传说。羽民国、卵民国、有神人面蛇身、有人有翼……都是南方民族图腾形象及图腾神话的另一种形式。这一类图腾形象及图腾神话如此丰富，一直到汉魏六朝还不断地显现于各种典籍。“魂魄化为虎”的廪君、“其毛五色”的盘瓠、父为龙的九隆、生于竹的竹王……各个具有独特的风采。它们为中国神话增添了独特的系列。

原始人对自然物的求同和尊奉始于对自身存在的觉醒，当人类开始把自然力抽象为某种形式的“神”的时候，也开始从积淀的集体意识中感受到祖先和前辈首领的威望，开始把祖先和前辈首领神化，创造了一批以自己氏族祖先面目出现的英雄形象。人们把自己融汇到这些形象上，把他们放在与自然力抗衡的一面，创造了这些英雄开天辟地或与自然神斗争、征服自然神的神话。与中原地区女性开辟神没有充分地发展起来不一样，南方各民族中流传着多种女性神创世的神话，如瑶族密洛陀、壮族姆洛甲等。尤其是在荒蛮的越地出现的开辟大神盘古被纳入中国古史系统并排在最前面的位置，从而最后完成了“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的中国古史的定型。中国神话史上历时最长的伏羲女娲神话流传到南方地区，也与南方各族的洪水神话结合起来，形成了新的更丰富的叙事结构。在诗歌领域，古越人的《越人歌》、古羌人的《白狼歌》等先后被翻译成汉文，成为中国文学遗产中具有独特价值的带双语形态的珍贵作品。

先秦时期的南方民族地区，人神杂糅久存，祭仪巫风不衰。楚地或越地的《弹歌》与葬俗有关，射日神话与巫术相联，文学艺术形态处处表现出狂热的情绪、浓厚的巫术气氛、神奇怪诞的形象和情节。屈原彷徨楚地山泽，深受诸族文化的影响，他的《九歌》、《招魂》、《天问》、《离骚》等作品无论在题材、内容，还是在语言、形式等方面，都吸收了楚地诸族神话、传说、民歌、祭词、咒语以至仪式、风俗的养料。《九歌》里的神祇形象、结构形式、演唱风俗，大都可以在楚地诸族的神话、神歌及流传形态里找到原型或文化土壤。《离骚》的浪漫主义从某种意义上来说当为楚地各族生活中的巫术在艺术上的表现，或其浪漫主义的生活基础与思想基础是楚地各族的巫术:“济沅湘以南征兮，就重华而陈辞”是陈辞术；“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”是神游术；“索琼茅以筳兮，命灵氛为余占之”是占卜术……庄子生于黄淮之间，那里正是苗族先民三苗活动之地。《庄子》所论所述的观念，所引所用的神话，渗进不少三苗等古族的文化，吸收不少三苗等古族的作品:“通天下一气”可能受启于三苗、百越原始信仰的气态本原说，“化蝶”可能源于苗族先民的图腾崇拜，后者还构成了中国文学史上的一个著名的“原型”延续在后世不少作品里……《楚辞》突破时空、自由驰骋、神奇瑰丽、斑斓陆离的艺术风格，《庄子》浏览天地、汪洋恣肆的笔法，都或多或少地受南方各族先民在“时空混沌”、“灵魂无羁”观念基础上形成的神秘的叙事形式的影响，或多或少地掺和着南方各族的原始文化。

明清时，汉文化对南方少数民族地区的影响达到高潮，汉文诗的作者明代扩展到各民族土司作家群等，清代扩展到广大的平民阶层；汉语山歌更在民族地区推广开来，成为民族歌手表情达意的重要形式。汉族的许多文学作品逐渐传入，被各民族人民结合自己民族的生活特点改编成叙事歌、唱词或戏剧，形成了以少数民族语言形式出现的这些作品的异文本。其中著名者如《梁山伯与祝英台》、《孟姜女》www.zhao-kao.com、《鲁班》等民间传说，《刘文龙菱花镜》、《金云翘传》等戏曲小说，以及《三国演义》、《水浒传》、《杨家将》、《包公》里的一些故事。汉族文学的思想内容、审美情趣、艺术形式等也对少数民族的各种创作产生影响。儒家观念浸染了南方民族诗人的诗作，《梁祝》等具有初步民主思想的传说在某种程度上启迪了南方民族一些爱情叙事诗和爱情传说……同时，佛教、道教等相继传入，佛教、道教的故事以及印度、东南亚的文学作品也随之传播；对一些民族的文学发展产生较大的影响。如傣族《兰嘎西贺》等几部史诗、叙事诗，明显地取材于印度史诗、佛教故事。一些信奉佛教的民族在宣讲佛经时，也将本民族故事编入以弘扬教义，从而促进了这些故事在这些民族之间的交流。各少数民族的不少作品也传播到汉族地区，受到汉族人民的喜爱。